《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》
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必要的恶”。对于个人来说，国家不具有内在的价值和意义，法律政治制度只是实现个人权利的工具，而民族文化共同体也只是一个偶然的存在，如果可能，也可以重新选择。于是，与家国天下“大脱嵌”的个人，成为赤裸裸、孤零零、无所牵挂、无所依傍的自我。而一个个彼此隔绝、相互对象化、工具化的自我，为了形成一个共同的世界，不得不依赖一个“必要的恶”的政府，虽然这个政府也是工具化的存在。
这就是我们所期望的现代自我、现代社会吗？在这样一个由原子化个人、工具化的家国所组成的社会之中，个人可以获得真正的自我认同吗？
查尔斯·泰勒虽然认为现代的个人是一个具有本真性的自我，但他也强调，这一具有本真性的自我只有在一定的社会与文化的构架之中才能获得自我的理解和认同，而与别的自我进行交往与对话又是自我认同过程当中不可缺少的。他说：“我对我的同一性的发现，并不意味着是我独自做出的，而是我通过与他人的、部分公开、部分隐藏在心的对话实现的。”“在真实性文化中，关系被看作是自我发现和自我认定的关键所在。”[11]
对于当代中国人来说，要想走出原子化个人的迷失，就只能在重建的家国天下新秩序之中获得自我的认同。原子化个人是权利自由主义的基本预设，但这样的自由主义是不完备的，必须补充社群主义以建立社会的自我，引入共和主义和文化民族主义以重新理解个人与国家的关系，强化世界主义来让个人从普世文明中获得真正的自我。
当代的社群主义与中国的儒家有相似的一面，都强调社群对于自我构成的内在价值与意义，但社群主义与儒家的不同之处在于，儒家的家国秩序是基础性的建制，而西方的社群主义是以自由主义为法律政治制度基础的建构，以此弥补权利自由主义之不足。社群主义是在承认公民与国家的基本法权的前提下，在个人与国家之间，引入社群的中介，强调各种社群——从传统的家庭、教会到自愿性的社团组织——并非工具性的存在，对于一个健全的个人来说，是不可或缺的构成性元素，社群不仅是利益交换的空间，而且是各种小共同体情感联系的纽带。一个人的自我理解，总是要借助特定的文化历史传统的中介，而社群所提供的社会文化网络，正是自我认同能够得以实现的背景框架。
当代共和主义的国家观与自由主义不同，其认为国家不仅是实现个人权利和公共福利的工具，而且具有自身的公共意志和公共善。这种公共意志和公共善，来自每一个公民的意志和公共参与，同时又高于个人的意志和利益。对于个人来说，共和主义的国家同样是构成性的而非工具性的，公民的内在自我只有通过参与公共政治生活才能得以体现，在追求理想国家的过程之中，努力实现个人与国家的同一性，在这个意义上说，国家对于公民来说同样具有内在的价值，是一个值得爱、具有选择性归属的政治共同体。现代的国家，除了法律政治共同体的属性之外，还有民族文化共同体的另一面属性。国家的历史、宗教、语言、文化传统对于这个国家的国民来说是先天的、不可选择的，它同样是自我认同、自我归属的构成性成分，它使得不同民族与国家的国民得以区分，形成独特性的“我们”，并因此获得了民族自身的归属感。自我的认同总是与特定的民族历史传统有关，是一定的文化脉络中的自我。
现代的自我具有三重性质：第一重是普遍的人性，第二重是特定政治和文化脉络中的自我，第三重是在普遍人性和特定文化规约中得以自由选择的特定的自我。社群主义和共和主义分别从社会和政治层面强调外在文化与制度对自我认同的规范和制约，形成第二重意义上的自我；而第一重自我更多地体现了个人与天下的关系，天下代表了普遍的人性以及在普遍人性基础上建立起来的普世文明。自我的实现是否正当，是否具有普遍的合理性，自身无法加以证明，特定的文化政治共同体也非正当性之担保，只有放在普遍的人性、普世的价值之中，世界意义的公共尺度才能显现，这就是自我与天下能够绕开家国的中介、得以直接沟通的现代方式。虽然自我的认同即使在当代社会也受到家国天下新秩序的规约，但这并不意味着其没有自由选择的空间和能力，自我的实现不仅是认同的，也是建构的，在追求自我的过程当中，也同时在塑造新的家国天下，重构社群、国家与世界。自我与家国天下都是变量，而且是相互形塑、彼此镶嵌的积极的互动性元素。
“大脱嵌”之后，家国天下的秩序与现代人的自我，都面临着一个“再嵌化”：自我要置于新的家国天下秩序中来重新理解，而家国天下也在自我的形塑过程中得以重新建构。那是一个交互性的“再嵌”，是一个走向理想世界的能动过程。我是谁？我们是谁？家国何在？天下何在？归根结底，那是同一个问题。
<hr/>
[1] 参见［加拿大］查尔斯·泰勒：《现代性中的社会想像》，李尚远译，台北：商周出版，2008年，第87—112页。
[2] 《孟子·离娄上》。
[3] 梁漱溟：《中国文化要义》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。
[4]
这就是我们所期望的现代自我、现代社会吗？在这样一个由原子化个人、工具化的家国所组成的社会之中，个人可以获得真正的自我认同吗？
查尔斯·泰勒虽然认为现代的个人是一个具有本真性的自我，但他也强调，这一具有本真性的自我只有在一定的社会与文化的构架之中才能获得自我的理解和认同，而与别的自我进行交往与对话又是自我认同过程当中不可缺少的。他说：“我对我的同一性的发现，并不意味着是我独自做出的，而是我通过与他人的、部分公开、部分隐藏在心的对话实现的。”“在真实性文化中，关系被看作是自我发现和自我认定的关键所在。”[11]
对于当代中国人来说，要想走出原子化个人的迷失，就只能在重建的家国天下新秩序之中获得自我的认同。原子化个人是权利自由主义的基本预设，但这样的自由主义是不完备的，必须补充社群主义以建立社会的自我，引入共和主义和文化民族主义以重新理解个人与国家的关系，强化世界主义来让个人从普世文明中获得真正的自我。
当代的社群主义与中国的儒家有相似的一面，都强调社群对于自我构成的内在价值与意义，但社群主义与儒家的不同之处在于，儒家的家国秩序是基础性的建制，而西方的社群主义是以自由主义为法律政治制度基础的建构，以此弥补权利自由主义之不足。社群主义是在承认公民与国家的基本法权的前提下，在个人与国家之间，引入社群的中介，强调各种社群——从传统的家庭、教会到自愿性的社团组织——并非工具性的存在，对于一个健全的个人来说，是不可或缺的构成性元素，社群不仅是利益交换的空间，而且是各种小共同体情感联系的纽带。一个人的自我理解，总是要借助特定的文化历史传统的中介，而社群所提供的社会文化网络，正是自我认同能够得以实现的背景框架。
当代共和主义的国家观与自由主义不同，其认为国家不仅是实现个人权利和公共福利的工具，而且具有自身的公共意志和公共善。这种公共意志和公共善，来自每一个公民的意志和公共参与，同时又高于个人的意志和利益。对于个人来说，共和主义的国家同样是构成性的而非工具性的，公民的内在自我只有通过参与公共政治生活才能得以体现，在追求理想国家的过程之中，努力实现个人与国家的同一性，在这个意义上说，国家对于公民来说同样具有内在的价值，是一个值得爱、具有选择性归属的政治共同体。现代的国家，除了法律政治共同体的属性之外，还有民族文化共同体的另一面属性。国家的历史、宗教、语言、文化传统对于这个国家的国民来说是先天的、不可选择的，它同样是自我认同、自我归属的构成性成分，它使得不同民族与国家的国民得以区分，形成独特性的“我们”，并因此获得了民族自身的归属感。自我的认同总是与特定的民族历史传统有关，是一定的文化脉络中的自我。
现代的自我具有三重性质：第一重是普遍的人性，第二重是特定政治和文化脉络中的自我，第三重是在普遍人性和特定文化规约中得以自由选择的特定的自我。社群主义和共和主义分别从社会和政治层面强调外在文化与制度对自我认同的规范和制约，形成第二重意义上的自我；而第一重自我更多地体现了个人与天下的关系，天下代表了普遍的人性以及在普遍人性基础上建立起来的普世文明。自我的实现是否正当，是否具有普遍的合理性，自身无法加以证明，特定的文化政治共同体也非正当性之担保，只有放在普遍的人性、普世的价值之中，世界意义的公共尺度才能显现，这就是自我与天下能够绕开家国的中介、得以直接沟通的现代方式。虽然自我的认同即使在当代社会也受到家国天下新秩序的规约，但这并不意味着其没有自由选择的空间和能力，自我的实现不仅是认同的，也是建构的，在追求自我的过程当中，也同时在塑造新的家国天下，重构社群、国家与世界。自我与家国天下都是变量，而且是相互形塑、彼此镶嵌的积极的互动性元素。
“大脱嵌”之后，家国天下的秩序与现代人的自我，都面临着一个“再嵌化”：自我要置于新的家国天下秩序中来重新理解，而家国天下也在自我的形塑过程中得以重新建构。那是一个交互性的“再嵌”，是一个走向理想世界的能动过程。我是谁？我们是谁？家国何在？天下何在？归根结底，那是同一个问题。
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[1] 参见［加拿大］查尔斯·泰勒：《现代性中的社会想像》，李尚远译，台北：商周出版，2008年，第87—112页。
[2] 《孟子·离娄上》。
[3] 梁漱溟：《中国文化要义》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。
[4]